杨国强谈二十世纪初年中国的社会、政治和文化

杨国强（章静绘）
华东师范大学思勉研究院杨国强教授常年致力于晚清知识分子与中国近现代社会变迁史的研究，从最早的著作《百年嬗蜕：中国近代的士与社会》，到后来的《晚清的士人与世相》，再到早几年的《衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫》，以及最近出版的《两头不到岸：二十世纪初年中国的社会、政治和文化》，有一个一以贯之的关注主题就是传统中国的士人向现代新式知识人的历史转型，也因此一直关切维系中国历史文化传承和文官选拔的科举制度及其停置对中国社会、文化和政治的影响。受《上海书评》委托，华东师范大学历史学系唐小兵教授对杨国强教授的采访也是从这里开始的。

《两头不到岸：二十世纪初年中国的社会、政治和文化》，杨国强著，香港中文大学出版社，2023年3月版

《两头不到岸：二十世纪初年中国的社会、政治和文化》，杨国强著，生活·读书·新知三联书店出版社，2023年11月版
一、文化与政治的合一和断裂
您多次谈到科举这种将富贵和功名区分的制度，事实上有利于形成一个稳定有序的中国社会，而在晚清，这种体系却遭受来自捐纳和保举的挑战。您在《两头不到岸》里写道：“一千二百多年来，以功名分贵贱曾是一种公认的尺度和唯一的尺度。由此形成的历史惯性，曾使朝廷一面不得不由军功而行保举，因国用而开捐例；一面又用心把保举、捐纳与科目划分开来，以力为维持功名的独尊。与之对应而见，便是这个过程里的读书人，犹能有执着于功名的守此不变者。”
想请您谈谈，在一个逐渐走向平等主义的社会，保持以人文主义文化为核心的精英群体的特殊地位，为什么会有必要？传统的“士农工商”四民社会所构成的是一个高度等级化的社会体系，还是一个不同职业之间可以相互贯通的体系？
杨国强：你以“平等主义”来对比士人在历史中的“特殊地位”，有一点观念上的古今错置。其实作为理想的平等与实际上能够实现的平等，两者之间存在很大差异。一般地说，常人意中的“平等”，也不过大概地以社会权利的平等、发展机会的平等、法律地位的平等，以及在人际交往和习俗相处中的平等为要件。就中国而言，自秦汉以郡县制取代了封建，贵族身份便已不再能一茬一茬地产生和延续。此后，在士农工商的社会里，人口中的多数实际上并没有与生俱来的贵贱高低之区分和悬隔。所以“王侯将相宁有种乎”一语起于秦末而能流传千年。作为最后一个王朝，清代虽以“黄带子”和“红带子”标识出自皇家血脉的天潢贵胄，但二百六十年之间，黄带子和红带子们却常在一代不如一代的困乏之中。道咸之后，已有身袭爵位而不得不以挑土维持生计者，更等而下之的，还有做了乞丐的黄带子。前者表达的是自下而上的可能，后者则是自上而下的事实。魏晋南北朝时期固然有过世族或士族，但被称为世族或士族的士大夫阶层，其生成和延续大半由文化而来。自隋唐科举制兴起，人才仍然出于文化，但其间的立意变，章法也变，遂使这种由世族而类乎贵族的身份，因其无以为继而湮灭于历史之中了。所以，就中国两千余年常态的历史来说，上面所罗列的“平等”大体上曾是一种可以目睹的存在。民国初年，章太炎、康有为、梁启超都曾先后申述过历史中的这一面，以说明这种东西本是故家旧物而无须外求。历史中国的政府规模有限，臂力之伸展也有限，两者都决定了国家权力的不能远达民间。所以昔日朝廷治天下，常以“不扰民”为戒。而后来梁启超则直白地称作“放任”，并视之为政府臂力有限的不得不然。虽说“不扰民”和“放任”立意全不相同，但两者都反映了官家法度之外的大片空间，以及民间社会由此获得个体自在和互相对待。
但在另一方面，社会既汇聚万千人，又安置万千人，则不能没有秩序。而在现实的社会中，秩序之能够维持社会，本质上是先从天然的混沌无序中把个体与个体分开来，再以共同的生产和共同的生活把个体与个体联起来。这个过程常常需要分等，并因之而有上下高低的区别。政治上的官僚制度，机构中的科层制以及更加普遍的伦理关系里的远近亲疏，爱有等差和尚贤抑不肖都以这种区分为理所当然，因此，一个大体平等的社会，同时又会有社会秩序中的高低，以及秩序管束下的不相对等。而前者的平等和后者的分等之能够共存于漫长的历史中国，全在于分等虽然各成一种固化的结构，但平等又使个体可以在高低、卑尊之间上下流动，而不断地穿越高低贵贱。于是而有科举时代的“朝为田舍郎，暮登天子堂”。由于个体的流动，固化的结构便获得了一种弹性，不会因板结而断裂。
至于“士农工商”之分，则其间的区别在于，“农、工、商”是一种谋生的生计，所以各有特定的经济利益。而“士”无恒业，因此，“士无恒产”，无恒业无恒产则无以啖饭。所以，士人谋食，只能从事其他营生，或农耕，或做官员的幕僚，或做塾师，或做商人的伙计。士之所以为士，是因为共同尊奉儒学，以“读书明理”自成一个群体。他们没有自己的职业利益，因此可以代表公共利益，从而能够为天下多数人的利益立言。孟子说“无恒产而有恒心者，惟士能为”，表达的正是这个意思。而士之能够居四民之首，原由也在于此。
科举制度下，看似人人都可以考试入仕，但选官以取士为起点，并实现于取士的过程之中，则人人都可以考试入仕之前，须先有人人都可以为士的可能和事实。是以清代由科举造就的大官和小官中，既有出自农耕的人物，也有出自佣工的人物，还有出自商家的人物和以星相卜筮行走江湖的人物。而作为一种选择，他们在走入科举选官之日，都已脱出了农、工、商，一同归于士类之中。科举制度下的这种先有人人可以为士，而后人人可以为官，正在于四民之中惟士人群体拥有更多自觉的公共意识，并因此而能更多地着眼天下和关注长远。他们因此而特殊，也因此而居有你所讲的“特殊地位”。但中国近代百变俱起，原本的“士”已在历史变迁中各成一类，分化为政界知识分子、商界知识分子、技术知识分子等等。与传统社会之“士”气类比较接近的是人文知识分子，但他们也在世事迁移中“物之不齐，物之情也”，一代不同于一代，不复再能完全以昔日的士人面目作写照。与曾经久被置于四民之首的士人相比，近代知识分子历经百年嬗蜕，久已群分类别而品相各异了。
您在《士人政治：科举制度下的权力与文化》如此阐发：“在历史中国的社会结构里，文化比政治更内在，与之相对应的，便是由文化主体而成为权力主体的士大夫和士大夫政治居朝野之间，实际上比君权更直接地在以自身的稳定维系了社会的稳定。”
从中国的历史文化传承来看，士人群体除了扮演类似士人政府的角色之外，他们还是中国文化最重要的传承者和发扬人，可以说是当仁不让的中国文化托命之人。这真是中国传统政治制度的一大特色，即有文化的人同时也是拥有政治权力甚至权威的人，文化与政治是合一的。但这种情况到科举废除之后就改变了，政治与文化是断裂的，甚至知识分子和拥有政治权力的群体存在隔阂。为什么近代中国的历史走向不像西方的近代那样，“政教分离”之后政治和文化有各自独立的发展（所谓上帝的归上帝，恺撒的归恺撒），反而似乎对两者都构成了某种伤害呢？
杨国强：你以西方从“政教合一”到“政教分离”的历史为尺度，来对比中国，由此引出问题。但两者的差异其实很大，并不是可以简单类比的东西。欧洲中世纪“政教合一”，其立脚处全在“神本主义”，神权至上。所以神权能提调世俗权力，又能管制人间的生活。而后的“政教分离”，不过是神本主义式微之后，神权退回教会，政治权力和人间的生活归还世俗社会，宗教和政治之间可以分得很清楚。而中国人的文化和权力合一于人本主义，其源头和内核则是民本主义。因此记录了上古时代文化与权力之合一的《尚书》，已言之昭昭又言之峻切地说“天视自我民视，天听自我民听”；又说“皇天无亲，唯德是辅”；还说“四海困穷，天禄永终”。人君的“德”与民生对应，一旦失“德”，随之便是“天命”转移。这是一种文化和权力的对话，也是一种文化对于权力的规训。由这种对话和规训，可以看到历史中国文化与权力的合一，内含着两重意义。
一，文化能够说明权力是否具有正当性和合乎道义。古人不讲合法性，而讲“天命所归”。但既然“天听自我民听”，则“天命所归”全在于“人心所归”；而在一个没有公共表达的时代里，则“人心所归”又更直接和更集中地表现为“士心所归”。读书人承载儒学，从而读书人代表文化。因此，正是在这个意义上，士心所归体现的是文化对权力的接受和认同。有此接受和认同，则天命所归的权力便成了具有正当性和合道义性的权力。两千多年以来，时逢王朝此兴彼衰之际，这种现象曾一见再见于中国的历史之中，直观而见地说明了文化之影响权力和权力之依傍于文化。二，文化影响权力和权力依傍文化，更内在和更恒久的，还在于文化对于君权的规范。在中国人的观念中，皇帝一身其实兼有两重涵义：在抽象意义上，皇帝是“社稷”的象征，所以要忠君，忠君就是忠社稷，大致类乎今天所谓忠于国家；但由抽象落到具体，帝王又是一个有七情六欲的人，从而是一个各有毛病而容易出错的人。所以君主需要规劝、谏诤和纠错。这种意思，孟子称之为“正君”和“格君”。“正”和“格”都是一种校正和抵止。通观孔孟留下来的道理，大半都是对人君和治人者的警戒和提撕。所以皇帝要开经筵，皇子要受教育。经筵和教育面对的都是这种警戒和提撕，而承担经筵和教育的则都是士大夫。
由于文化规范君权，则一方面，帝王虽居九五之尊，却不能为所欲为。以至严复翻译孟德斯鸠《法意》，于此感触殊深，并举清代为例说“且至本朝祖宗家法，尤为隆重，蚤朝晏罢，名为至尊，谓之最不自由之人可也”。他所说的“祖宗家法”，正是一种累积的文化。
另一方面，文化规范君权，是在士大夫与帝王共治天下中实现的，则就士大夫而言，他们既是承载文化的主体，同时又是实际政治中的主体。因此，在文化规范君权的同时，他们自身也在文化的规范之下。这是一种群体对于个体的制束，于是而有名教和清议。
这种文化和政治的合一在历史中产生，在历史中延续，时至近代又在剧烈的历史变迁中断裂。究其始末，两者的断裂正是从文化的变化开始的。而文化的变化，源头俱在西人的冲击，特别是甲午战争之后继之以庚子之变，中国人因此而备受重创，又层层追咎，越来越多地集矢于“中国之学不足以救中国”，非常明显地表现了对自己的文化由怀疑而疏离。之后沿此一路而来，从二十世纪初年开始“欧化”已成为一种时趋和世风。亲身经历了这个过程的章太炎说“明之末世，与满洲相抗，百折不回者，非耽悦惮观之士，即姚江学派之徒也。日本维新，亦由王学为其先导。王学岂有他长？亦曰自尊无畏而已。盖以支那德教，虽各殊途，而根源所在，悉归于一，曰依自不依他耳。自孔子以后，荀孟、程朱、陆王、颜李，虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也”。又说“我国学者大病在专务考证，前清之际，更流琐碎，逮西学东渐，制造繁兴，于是易其法古人者，转法外人。其弊由读书太多而不知运用，袭取他人有余，自发条理不足”。因此，以明末比清末，可以非常明白地看到，前者的义理之学和后者的考据之学的显然不同，以及这种不同所造成的士人气质的不同和士人面目的不同。两千多年来，中国文化中前后相承的“自尊无畏”“自贵其心”和“依自不依他”，在清学“专务考证”的一派“琐碎”中，已随义理之学的零落而零落。因此，明末士人直面世路板荡而犹有一副足以自立的精神骨架，但清末的士人已无以“自发条理”，则其“转法外人”只能是一种自我意识稀薄的跟着走。而后是西潮的灌入漫无边际和中国文化的光焰消歇。由此形成的矛盾是：原本能够为政治权力说明合理性和道义性的文化已经节节脱落，日去日远，但灌入的西方文化又各有路数而五花八门。在彼时的“外人”中，美国、法国的共和制明显地不同于英国、日本的君主立宪制，然而两者派生的学理虽各成一路，却都曾被二十世纪初年的中国人当成规划中国的理据而深信不疑。但外国的制度和学理都是在外国的历史过程中形成的。中国没有经历过这样的历史过程。所以移来的东西只能接入另一种历史过程。因此，作为“法外人”的结果，随国体鼎革而来的共和、立宪、国会、政党，只能是移来的东西改变了中国，同时是中国也改变了移来的东西。而后是民初的共和、立宪、国会、政党在中国人眼中是陌生的，在西方人眼中又是异化的。与此相应，便是中国人的文化不能说明其合理和道义；西方人的文化也不能说明其合理和道义。于是，没有了义理加持的民初政局便成了一种人心不归而七颠八倒的乱局。
与这种“法外人”的国体鼎革相比，二十世纪初年文化与政治的断裂更深地影响了当时和后来的，尤在于西潮冲击下的科举停置直接截断文化进入实际政治的路径，随之是原本合一的文化主体和权力主体分为两端而不相勾连。对于权力来说，没有了文化，则既已无从表达和宣述自己的天命所归，同时也因其脱出了旧日的规范制约而可以恣肆自为和了无忌惮。对于文化来说，由本在权力之内而被推到了权力之外，则其规范权力的自觉意识便一变而成为对于权力的督责、批判、对立和颉颃。与这个过程同时发生的，又是文化既已无所附着，其自身却又在西潮冲击下最先历经重重丕变和剧烈震荡。由此引发的新与旧相争和新与新相争，遂在文化对政治的颉颃之外成为另一重景观。与之因果相随，则一面是文化的日趋亢激，一面是文化的花果飘零。所以，就二十世纪初年的中国而言，因文化与权力的断裂而造成的历史变迁，与你所说的“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”显然各成一路而相去太远。
二、开民智与救道德
钱穆在《中国文化史导论》曾谈到中国文化的道德严格主义的面向及其自我调适的路径，他说过这样一番话，与您讲的富贵和功名分途有异曲同工之妙：“在中国人的文化传统下，道德观念一向很看重。它要负修身、齐家、治国、平天下一番大责任，它要讲忠孝、仁义、廉耻、节操一番大道理。这好像一条条的道德绳子，把每个人缚得紧紧，转身不得似的。在西方则并没有这么多的一大套。他们只说自由、平等、独立，何等干脆痛快。中国人则像被种种道德观念重重束缚了。中国人生可说是道德的人生。你若做了官，便有做官的责任，又不许你兼做生意谋发财。做官生活，照理论，也全是道德的、责任的。正因中国社会偏重这一面，因此不得不有另一面来期求其平衡。中国人的诗文字画，一般文学艺术，则正尽了此职能，使你能暂时抛开一切责任，重回到悠闲的心情、自然的欣赏上。好像‘采菊东篱下，悠然见南山’这种情景，倘使你真能领略欣赏的话，似乎在那时，你一切责任都放下，安安闲闲地在那里欣赏着大自然。中国的艺术文学，和中国的道德人生调和起来，便代替了宗教的作用。”
您在多篇文章里也谈到了儒学的固性和刚性，也提及中国士大夫文化的道德面相。这种以道德为内涵的文化体系在面对一个以富国强兵和功利目标为导向的西方文化的步步紧逼时，是否它确实就会如同费孝通所言成为一堆无用的“规范知识”呢？它能否进行某种创造性的转化进而融入现代世界，还是说只能作为一种美国汉学家列文森所言的“博物馆式”的文化供人凭吊？
杨国强：在我的印象中，你由道德引出来的这个问题，梁漱溟曾经讲过多次。梁漱溟致力于乡村建设的理论和实践，实际上关注的是中国文化，以及中国文化与西方文化的对比。在他的解说里，西方人崇尚自由、平等、独立都是以个人的权利为立足点的，权利与权利一定会相争，所以权利必须有界限。而维持界限，不能不靠法治，所以西方重法治，讲求个人权利本位。作为一种明显的不同，中国人更重道德，而道德的起点和归宿都是个人须承担义务和责任。以此为理路，他相信人人都履行自己的义务和责任，个体的权利也就在这个过程中实现了。由于中国人更重道德，因此，与偏重个体的西方人相比，中国人更重整体，更重把个体引入群体当中。也因此，与西方人的极重法治不同，中国人讲的是“出于礼者入于刑”。“礼”是德治，“刑”是法治，两者都为社会所需要，但是德治为先、德治为重、德治为常态。中国和西方差别在这里。大体而言，以此概括历史中国与近代以来的西方不能算错。
以往的两千年岁月里，中国的伦理秩序、社会秩序、政治秩序其实是合为一体的，三者之中，伦理秩序最先产生，又最为根本，所以伦理秩序实际上支撑着社会秩序和政治秩序。梁启超曾说中国历史中的政治就是教育，治国就是教化，正是明言社会秩序和政治秩序的重心都是伦理秩序。由于治国立足于教化，所以官家虽不能没有制度，但儒学更看重的是治人者的“其身正，不令而行”。教化要有实效，比之文字宣述和口说滔滔，更有用的是做出样子来。潘光旦后来说，我们对人性还能抱有希望的，就是人在好的榜样面前会感动。并且列举这种好的榜样，而尤重三类人物：第一是“过去的贤人哲士”，第二是“在权位而从政的人”，第三是“师道”之所在的老师。他非常明白地诠释了教化需要榜样。由于教化需要榜样，因此，历史中国的官员常常在名教的笼罩之下和清议的督管之下而不能没有一点自我收敛的意识。又由于教化见之于知行合一，所以收敛是一种克己。有人说克己是虚假的，是伪君子，但一个人能够一辈子克己，已是在变化气质。每个人在克己的过程中都会有不完美的地方，但一辈子克己，则外在的督管同时又成为内在的造就，伪君子最后也会越来越像真君子了。看得更广泛一点，则对于一个社会来说，作为一种众生相，“伪君子”的存在，至少反映了这个社会还有制裁力，因此，比之“真小人”橫行天下，内不疚神明，外不惭清议，无廉无耻，无畏无惧的时代总要好些。
与两千多年的中国相比，晚清为寻求富强而着力于输入西学，从戊戌变法到清末新政，时论一直倡扬的是“开民智”。“民智”着眼的是知识。但时至民国初年，曾经先倡“开民智”的康有为、梁启超、严复已更深切、更急迫地忧虑中国社会的道德崩溃，在他们之外，当日见之于报刊的众多时论也都在同一个题目下写照其时四顾皆是的伦理无序和道德解体。这种同一群人由注目于“民智”到注目于“道德”，其前后之间的反差非常醒目。与这种反差相对映的是当日的社会景象。中国人为寻求富强而引来西学西法，但从十九世纪末到二十世纪初，二十年之间，西学西法来到中国，直接触发和最先造成的则是人心的震荡和精神的失序。而后是预想中的富强还没有看到，搅动和散乱却因此而起。其间牵动最广，又牵动最深的，是两千年来维持了社会秩序、政治秩序，从而维持了中国广土众民的伦理秩序正在冲击下走向四分五裂。
由于伦理秩序支撑社会秩序和政治秩序，秩序同时又成为一种涵育，中国人的价值观念遂久以善恶之分和是非之分为理之所在。因此，十九世纪中西交冲，西人以强弱之分和利害之分挟势相迫，咄咄逼来，而六十年之间中国人屡起屡仆，又屡仆屡起，其力不能逮而心不肯屈，持为精神依托的始终是以理抗势。然而西人的枪炮冲击之后继之文化冲击，十九世纪末刚刚传入，又在二十世纪初已经鼓荡人心的天演进化之说，以“物竞天择”“优胜劣败”“适者生存”为天地之间万物演化之“公理”。作为一种概括，这些短语组成的命题由强弱之分和利害之分说成败兴亡的应然和必然，并以之为天经地义。对于刚刚因甲午中日战争而大痛，又因庚子辛丑之变而更痛的中国人来说，中西之比与这一套道理很容易印合，从而天演之公理很容易动人之心和入人之脑。而后是十九世纪六十年代的以理抗势之后，至二十世纪初年，人心之所信，已趋于理消势长。在强弱之分和利害之分随天演之公理的名目一路传播之日，公理所到之处，善恶之分和是非之分已奄奄无气。天演之公理改变了中国人的价值之所系和价值之内涵，民初中国的道德低落和伦理无序便成了随之而来的结果。
民国初年的时论以文字表达的道德焦虑，直接回应的是现实中的道德解体。对于曾经注目于新知的康梁那一代人来说，这个时候成为他们关注所集的道德，其实是一种久被熟视无睹而只有失去了才会意识到存在的东西。就好像肠胃不舒服了人才会感觉到肠胃的存在一样。他们热心输入西学之际并没有想到过新知之开民智，实际上是以摧锄为起点的。因此，时至此日，严复说“十数载以还，西人之说渐行于神州，年少乐其去束缚而得自主也，往往荡决藩篱自放于一往而不可收拾之域”。康有为说“夫上无道揆，下无法守，犹有礼俗存焉。今乃至无以为教俗，则惟有暴戾恣睢，荡廉扫耻，穷凶极恶”。梁启超说“二十年前之人心世道，有心人所私忧窃叹，谓为浇季者。岂意每下愈况，以至今日，反望之若祥麟威凤，而不可复得见耶？”这些表达，都是作为最先歆慕“西人之说”的先开风气者，目睹了中国的“礼俗”在“西人之说”行于神州十数年、二十年之后节节败坏的困而后知，以及侷处于困而后知中的愤怅交集。他们是先知先觉者，但又常常后知后觉。
身在前后矛盾之中，民初的梁启超仍在鼓荡舆论，而重心已由开民智转到了救道德。但其用文字说道理的路数，则沿用的仍然是当年倡西学的心法。于是而有“公德”“私德”“新道德”“旧道德”之说。在他之后，并随之而起的，还有“社会道德”“国家道德”等指称的各自衍生。这些于古无征而见所未见的名目纷纷然而起，一方面正反映了民初的道德危机已无可回避。但另一方面，用这种五花八门的名词来应对已经成为事实的道德危机，又徒见其眼花缭乱而手足无措。林语堂曾引用一则西方寓言刻画世相说：百足（一种爬虫）有许多脚，本来很善于行走。有一天和螳螂讨论哪一只脚应该先走，哪一只脚应该后走，结果第二天就不会走路了。这段话我在其他地方也引用过。因为以之观照西方文化照临下，中国知识人只会创名词而不能立条理，终致条理淹没于名词淆乱之中的思维方式，尤能写照深刻而形神俱备。其实，以两千年历史中的伦理浸灌为背景以论人情物理，则什么是合道德的，什么是不合道德的，对于中国人来说已是一种久已熟知的常识。但一经“公德”“私德”“新道德”“旧道德”之类各色名目的分解组合和别立新义，遂使已经熟知的变成了陌生，本来清晰的变成了混沌。随后是陌生和混沌之中，“未见其公德之有何表见，而私德则早已蔑弃矣”。其情状正与善于行走的百足变得不会走路一样。
所以梁启超后来说：“吾畴昔以为中国之旧道德，恐不足以范围今后之人心也，而渴望发明一新道德以补助之，由今以思，此直理想之言，而决非今日可以见诸实际者也。”盖“道德者行也，而非言也，苟欲言道德也，则其本原出于良心之自由，无古无今无中无外，无不同一，是无有新旧之可云也”。现实的道德困境否定了想象中新道德和旧道德之分，因此曾热心分新道德和旧道德的梁启超也自己否定了自己。与这一类“渴望发明”相比，其实真正的问题在于，“道德”是一种维持人与人之间关系的共同价值，有此共同价值，则能够共同判断和区分什么是对的，什么是错的，什么事是可以做的，什么事是不可以做的，什么人是好人，什么人是坏人。因此，有了共同的价值，才会有共同的守则，有了共同的守则，才会有共同关系，有了共同的关系，才会有团体和社会。是以历史演化的过程中，道德也会发生变迁。但对于一个民族来说，则道德虽会变迁，而其中的内核则是稳定不变的。于是才会有民族与民族之间的区分。这些意思我在以往的文字中都说过，今天因你所提的问题，又再讲一遍。
人的一生都与道德相依傍，没有道德，个体就没有办法安置自己，没有办法与他人相对。正是在这个意义上，有了道德的“规范”，才可能为我们提供人与人之间和人与社会之间的确定和稳定。然而道德又是由历史给定，不是个体能够自由选择的。因此，对于知识可以追问有用无用，对于道德是没有办法以有用无用来作舍取的。
至于列文森以“博物馆式”比类中国文化，以说明其已无生机，显然是太过独断。他是一个很有才华的人，但眼光与功夫都在思想史一面，对于两千年中国历史演变中的山河岁月，人物事件，苍生苦乐不免隔膜。而思想史脱离了具体历史的一路推演，则常常会悬空，自负才华尤其会如此。与之相比，窃以为史华慈更从容、更宽厚、更深刻。两者的这种差别，除了个人才识情性的不同之外，大概还在于列文森生年不满五十，而史华慈活了八十多岁。活得更长，则读书更多，眼界更广，思考更深。这种更多、更广、更深的结果便是更接近历史的真实。因为同其他学科比，历史学是一门更需要厚重积累的学问。
至于你向往中的“传统创造性的转化”，这个想法说起来容易，做起来很难。与你所说的“创造性的转化”相仿佛而可以比类的，是中国历史上曾经有过的一个漫长过程。两汉之际佛教传入中国，开始了胡适所说的印度思想影响中国的时代。之后的魏晋南北朝，一面是佛教的传播日积月累，一面是中国文化与印度文化相争相格。沿这种传播和扞格形成的感应与认知，至唐代已次第开宗立祖，演化出本土佛教的八个宗派。这个过程以七百年的时间使印度佛教转化为中国佛教。以此为中介，遂又能有宋代理学吸纳了佛学的重要问题、重要观念和思辨意识，为儒学开出了另一重境界。而以时日计，上距两汉已历时一千年了。这一段历史显然足够漫长。
三、原本最稳定的知识人群体变成了最不稳定的群体
谈到近代中国的知识转型就不得不说起清末新政的兴学堂，戊戌变法失败之后京师大学堂也是硕果仅存的遗产。本来被寄予厚望的新式学堂的建设和新知识的引入，却在中国的底层社会遭遇了意外的阻抗，您数十年来的史学研究和写作高度关注这个现象，并在最新这本书里如是写道：“上层的预想和下层的感受在这个过程中两不相接，出于上层的‘兴学’遂不能不与起自下层的‘毁学’迎面相撞。而兴学之直截地召来毁学，又以一种激烈的方式具体地说明：在近代中国的历史变迁里，教育的大变成法，自始便因其与大众的扞格而把教育牵到了与社会的相互矛盾之中；而推倒了科举的学堂在中国的产生和形成，也随之而成了一个既在多数人口之外，又与多数人口对立的过程。”这种上层与下层、知识人与大众、沿海与内地的脱节，在近代中国社会的新陈代谢过程之中，是一个不可避免的历史过程，还是其实有着其他更为稳妥的办法来规避？比如您曾经提到梁启超、严复等晚清知识人到了民国之后认识了中国书院制度的历史合理性。我记得林同奇先生也谈到儒教的经典教育是将读书和做人融为一炉的，而到了现代的专业主义分科教育之后，读书与做人就分离了。
杨国强：你的问题比较复杂，我只能从头讲起。
从十九世纪中叶开始，中国的近代化是一个非常剧烈的变化过程，变化从局部开始，从中西交冲最先发生的地方开始，因此，在一个相当长的时段里，已经变化的部分和没有变化的部分不能不脱节，从而形成断裂。从空间上说，变化始于东南沿海，始于城市，随之是已经变化的沿海和犹未变化的内地脱节，已经变化的城市和犹未变化的农村脱节。从社会结构和社会群体来说，因西来的冲击而引发的回应最先发生在上层，发生在知识人里，发生在政治和思想中，由此造成的是上层和下层脱节，知识人和大众脱节。所以，中国的现代化注定是在不断脱节的过程中演化和深化的。这些都是前所未有之变。然而通观而论，则比这种沿海和内地、城市和农村、上层和下层、知识人和大众脱节更加深远地影响了后来历史的，是知识人自身的分化和分裂。
在漫长的两千多年里，中国的王朝来来去去，但整体而言社会的结构并没有随一姓之王朝的兴灭而改变。之所以一朝一朝的帝王此起彼落，而世路中的景物依然如故，端在于君权有兴衰，但与帝王共治天下的士大夫群体是长在稳定之中的。以个体而论，士人群体中不会没有好坏之分和君子、小人之分，就总体而言，则他们都在儒学的笼罩之下，而共处于孔夫子的门墙之内。在师道（圣人之教）驾乎君权之上的时代里，这是一种经久不衰的凝集。由此形成的同一性，使士人成为中国社会中最稳定的群体，从而在王朝更替之际，他们又能够以自己的稳定维持了中国社会的稳定。
士大夫群体的长久稳定，维系了中国社会观念和社会心理的稳定；维系了中国伦理秩序、政治秩序、社会秩序合一的稳定；并因之而维系了中国社会结构的稳定。但十九世纪中叶之后，随世变之来，已是时移势迁，稳定的东西因之而常在摇晃开裂之中。西方人挟其暴力源源不绝而至，与之相随的是暴力触发战争，战争冲击政治、经济、世道、人心。之后冲击促成回应，于是而有士大夫主持的以借法自强为宗旨的洋务运动。但借来的西法进入中国，又在外来变为内在的过程中引发了士大夫群体的新旧分化。这个过程历时三十年，新旧分化也累积了三十年。至甲午而后戊戌，三十年前中国人面对的变局已经成为此日的危局，而后是借法转向变法，倾力于除旧布新，积三十年之久的新旧分化一变而为新旧分裂。戊戌之后，又有庚子辛丑之变，致中国由危局而入残局，与之对应的，是世变日亟，促成变法日亟；变法日亟，促成分化和分裂日亟。其间最引人注目的，是本来同源而起的立宪与革命各立宗旨而相互挞伐。与新旧分裂相比，显见得此日已更多了一重新与新的互相分裂；后来东西洋学理纷纷传入，不止不息，又各成流派。而致卷入其间的知识人因流派不同而信仰不同，因信仰不同而各成派别，因各成派别而相争相抗。由此形成学理的冲突和理想的冲突，造成了二十世纪知识人长久的分裂。原本最稳定的社会群体因此而变成了最不稳定的群体。而后是知识人的动荡促成了中国社会的动荡。

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